Al-Ghazali Tentang Kausalitas, Induksi dan Mukjizat

Al-Ghazali mengatakan bahwa sebab yang sesungguhnya dan final dalam semua rangkaian kausalitas, induksi dan mukjizat, adalah Tuhan sendiri. Penyebaban tak pernah melibatkan satu faktor tunggal saja. la melibatkan banyak faktor tersembunyi, di samping faktor-faktor yang eksplisit, untuk bisa memungkinkan sebuah sebab bisa menghasilkan efek. Bagi al-Ghazali tak ada sesuatu pun yang bersifat mana suka mengenai kaitan tersebut. Penyebaban betul-betul bukan masalah kebetulan. la adalah pengaturan lIahi.

ABU Hamid al-Ghazali (450-505/1058-1111) dari Thus, Iran, tak pelak lagi adalah salah seorang pemikir yang menjeluk pikirannya dalam sejarah kebudayaan Islam. Berkat karya-karya rintisannya dalam kajian-kajian teologi Islam, dia memperoleh gelar mujaddid, artinya orang yang telah berhasil menghadapi kekuatan-kekuatan bid’ah dan kemurtadan yang mengancam bangunan iman di masanya. Tapi dia bukanlah semata-mata seorang teolog, tapi juga seorang moralis, sufi dan filsuf yang paripurna.

Sementara dalam mistisisme dia diakui oleh semua orang sebagai tokoh yang pertama kali menciptakan rekonsiliasi yang berarti antara kaum ortodoksi yang berpegang pada dalil-dalil yang wahyu dan intuisionisme mistis, maka dalam filsafat, dalam banyak hal karya-karyanya juga bersifat perintis dan pembuat tonggak.
Dipandang sepintas, kontribusi al-Ghazali dalam ranah filsafat tampak terutama sekali bersifat negatif.

Tampaknya, kepeduliannya terutama adalah mengritik, mengutuk dan menolak filsafat-filsafat yang beredar di masanya. Pendapat seperti ini hanya benar dalam pengertian bahwa satu bagian penting dari filsafat al-Ghazali merupakan kritik terhadap paham neo-Platonisme spekulatif-nya para filsuf Muslim. Tapi hal yang lebih penting untuk dicatat adalah bahwa kritiknya terhadap para filsuf tersebut itu sendiri bersifat filosofis dan rasional. Alih-alih melontarkan keberatan-keberatan teologis terhadap berbagai doktrin para filsuf, dia berupaya mengekspos kesesatan pikir dan kerancuan-kerancuan yang terkandung dalam metode filsafat yang dipraktikkan oleh para filsuf dan juga watak yang pada dasarnya “tidak menuntun ke mana pun” dari tesis-tesis dan teori-teori filsafat. Al-Ghazali adalah seorang anti rasionalis tanpa harus menentang akal atau rasionalitas, dan seorang anti filsuf tanpa memendam omelan terhadap filsafat itu sendiri.

Orientasi kritik al-Ghazali memang hanya bisa dipahami sebagai bagian dari program umumnya, yaitu pembaruan (tajd'd). Agama harus dipertahankan dari serangan filsafat akademis. Orang-orang yang benar-benar terlibat dalam memperluas filsafat ini, kesetiaan atau ketidaksetiaan mereka kepada agama barangkali tidaklah sepenting pengaruh mereka terhadap pikiran yang setengah matang, yang pada umumnya negatif dan merugikan. Dengan mengekspos kelemahan-kelemahan dan kerancuan-kerancuan yang terkandung dalam bangunan sistem intelektualis, al- Ghazali memberi pukulan telak kepada kecenderungan-kecenderungan ini, dan menghilangkan pesona yang menggetarkan serta wewenang yang dimiliki oleh para filsuf Yunani awal dan wakil-wakil Muslim mereka terhadap pikiran orang banyak.

Meskipun diakui bahwa sikap al-Ghazali pada dasarnya adalah negatif terhadap filsafat, namun peran positifnya juga sama sekali tidaklah bersifat pinggiran belaka ataupun tak penting. Seperti ditunjukkan oleh pengakuannya sendiri dalam otobiografi filosofisnya al-Munqidz min al-Dhalal, dia adalah seorang pemikir yang penuh gairah, yang berani meragukan keyakinan-keyakinan yang diterima umum dan menantang otorita-otorita dalam masalah kebenaran dan kepastian. Pemberontakannya melawan tradisionalisme filosofis, dalam kenyataannya, memberikan kepadanya kelebihan atas saingan-saingannya yang lebih profesional, yaitu sebagai pemikir yang mandiri dan orisinal. Terlebih lagi, sementara mengeritik para filsuf, dia melahirkan isu-isu dan kontroversi-kontroversi tertentu yang belakangan membantu filsafat dan sains Barat bergerak menuju Renaisans yang mereka alami di masa yang lebih belakangan.

Dengan latar belakang inilah kita menyadari arti penting penanganan al-Ghazali terhadap masalah mukjizat. Sebab, seperti isu-isu kontroversial lainnya, pembenarannya terhadap kepercayaan akan adanya mukjizat mempunyai dua dimensi. Secara teologis, dia menunjukkan kemungkinan terjadinya peristiwa-peristiwa adialami yang bersifat kadangkala, dan "• dalam alur argumennya"• dia memunculkan persoalan kausalitas dan induksi, yang belakangan di Barat menjadi "• dengan meminjam kata-kata Bertrand Russell "• "skandal terbesar filsafat."[1] Pengingkaran Hume terhadap kausalitas dan penalaran induktif yang dikatakannya sebagai tak berdasar, dan uraiannya tentang sebab-akibat yang bersifat alamiah yang dikatakannya sebagai urutan kejadian-kejadian, pada intinya tidaklah jauh berbeda derigan penuturan al-Ghazali sendiri tentang kedua masalah itu. Uraian di bawah tentang teori al-Ghazali tentang mukjizat dengan demikian dibagi menjadi dua bagian: bagian yang bersifat teologis-skolastik dan bagian yang bersifat murni filosofis.

Gagasan popular tentang mukjizat sebagai peristiwa adialami muncul dari premis teologis yang sudah jelas, yaitu bahwa Tuhan adalah Mahakuasa. Alam adalah ciptaan Tuhan sendiri dan tunduk kepada hukum-hukum-Nya, bukan kepada hukum-hukum alam itu sendiri. Jika Tuhan mengizinkan alam untuk berprilaku dengan cara tertentu, maka Diapun bisa pula berkehendak untuk kadangkala berprilaku secara berbeda. Karena Dia adalah Zat yang Mahakuasa, maka apa yang bisa mencegah-Nya untuk berbuat dengan cara yang menyimpang dari kebiasaan-Nya? Bagaimana pun, apa yang mungkin tampak bagi kita sebagai hal yang aneh dan bertentangan dengan hukum alam, mungkin bagi Tuhan tidak demikian.

Pandangan ini, dalam kerangka agama, secara logis tak tergoyahkan. Namun pada saat yang sama, secara rasional ia tidak memuaskan bagi mereka yang tidak suka jika Tuhan bertindak semena-mena. Para filsuf Muslim, yang sangat menguasai pandangan naturalisme Aristoteles, mengingkari kemungkinan adanya mukjizat. Tapi karena mereka juga enggan mengingkari keimanan mereka kepada al-Quran, mereka tidak bisa sepenuhnya mengingkari kejadian-kejadian yang secara eksplisit disebutkan dalam nash yang setidaknya bersifat ekstra-natural secara prima facie. Rekonsiliasi ini mereka wujudkan dengan memberikan penafsiran yang naturalistik terhadap ayat-ayat tersebut sehingga tidak ada lagi misteri atau corak keanehan mengenainya.

Sekarang, hingga sejauh mana para filsuf itu berhasil dalam upaya mereka itu, adalah sebuah pertanyaan yang berada di luar lingkup kajian makalah ini. Cukuplah jika dikatakan bahwa satu kesulitan yang tak bisa mereka jelaskan dalam teori mereka adalah bahwa jika tidak ada sesuatu yang mengherankan dalam peristiwa yang dikatakan sebagai mukjizat, bagaimana bisa peristiwa itu diajukan sebagai bukti khusus benarnya klaim kenabian. Dalam al-Quran, kebanyakan nabi entah secara terang-terangan diminta, ataukah mereka melakukannya atas inisiatif mereka sendiri, menyuguhkan mukjizat sebagai bukti benarnya klaim kenabian mereka. Jika mereka cuma mempertunjukkan suatu kejadian yang bersifat alamiah, maka seluruh, upaya dari pembuktian yang dibawakan oleh mukjizat tersebut niscaya akan tidak ada artinya.

Salah satu cara untuk menerangkan kesulitan ini selama ini adalah dengan mengatakan bahwa dengan menyuguhkan mukjizat, para nabi itu hanya sekadar menunjuk pada kejadian-kejadian tertentu yang sesungguhnya sama sekali bersifat alamiah, tapi yang bagi pengamat biasa tampak tak lazim, luar biasa dan ajaib. Tapi, seperti mungkin bisa dilihat, cara yang disarankan ini hampir-hampir tidak bisa menjawab keberatan yang real seperti dikemukakan di atas. Mereduksi hal yang adialami menjadi hal yang natural tidak bisa terjadi melalui kebodohan atau sulapan.

Bagaimana pun halnya, kita tetap bisa membahas pandangan al- Ghazali mengenai masalah yang pelik ini sebagaimana diuraikan dalam bab ke-17 dan bukunya Tahafut al-Falasifah.

Di sini keberatan utama al-Ghazali tampaknya adalah bahwa pembedaan antara yang natural dan yang supernatural hanyalah shahih dalam konteks manusia saja. Bagi Tuhan, ia sama sekali tak berarti. Tidak ada kemustahilan logis ataupun faktual yang terlibat dalam memahami dunia yang berfungsi dalam kondisi-kondisi tertentu dengan cara tertentu dan fika dalam kondisi-kondisi tertentu yang lain berfungsi dengan cara tertentu yang lain. Apa yang disebut hukum-hukum alam mungkin merupakan sebuah aturan, namun kekecualian-kekecualian, yakni mukjizat-mukjizat, sama sekali tidaklah terkecualikan oleh gagasan tentang aturan tersebut. Kemustahilan mukjizat hanya cocok untuk paham naturalisme yang deterministik-ateistik saja, tapi tidak dengan paham teisme. Tuhan telah menjadikan api bisa membakar, dan Dia bisa saja menjadikannya tidak bisa membakar.

Jelas bahwa para filsuf sendiri adalah orang-orang beriman, dan secara demikian mereka tidak bisa nienganut paham determinisme alamiah (natural determinism). Sekalipun begitu, jika mereka mengingkari mukjizat, itu disebabkan karena mereka menganut ajaran metafisika Neo- Platonis, yang, meskipun pengakuan akan adanya Tuhan masih merupakan semacam determinisme yang mengesampingkan campur tangan Tuhan sendiri dalam urusan alam sehari-hari. Tuhan, seperti disampaikan oleh Plotinus, adalah Zat yang mutlak non-kualitatif dan karenanya lepas dari sifat-sifat berkehendak, bergerak ataupun berkesadaran kecuali terhadap dirinya sendiri. Alam semesta muncul dari-Nya bukan dengan tindakan kehendak yang cerdas, sadar dan bebas, melainkan muncul secara begitu saja. Dia tidak memiliki pengetahuan tentang rincian-rincian, dan dengan demikian tak mampu menentukan watak rincian-rincian tertentu. Dengan keadaan sedemikian ini, adalah mustahil, bahkan bagi Tuhan sekalipun, untuk mengubah arah gerakan alam yang normal.

Tetapi gagasan tentang Tuhan yang tidak memiliki pengetahuan tentang alam semesta yang terdiri dari rinci-rinci material ini sama sekali tak bisa diterima oleh al-Ghazali, baik secara teologis maupun rasional. Dalam kenyataannya, ini adalah salah satu dari tesis-tesis para filsuf yang ditunjukkan oleh al-Ghazali dalam karyanya yang lebih terdahulu sebagai tidak berdasar dan tak bisa dibuktikan, di samping secara religius betul- betul menjijikkan. Adalah absurd untuk menganggap Tuhan sebagai segala-galanya tapi dengan mengecualikan segmen-segmen tertentu realitas sebagai berada di luar liputan pengetahuan dan kekuasaan-Nya.

Satu-satunya jalan keluar dari bidah ini adalah dengan menegaskan bahwa meskipun Tuhan memiliki pengetahuan tentang dan kekuasaan atas seluruh alam dalam semua rinciannya, namun Dia, dengan kehendak-Nya sendiri, dan sebagai bagian dari pengaturan kosmik-Nya, tidak mengizinkan makhluk-makhluk untuk bertindak dengan cara yang ekstra-alamiah. Jika kejadian-kejadian terjadi secara semena-mena (arbitrary), yakni tanpa menuruti hukum-hukum dan aturan-aturan tertentu, maka hal yang mustahil akan menjadi mungkin, dan alam semesta akan berubah menjadi kacau-balau (chaos). Menyatakan pandangan para filsuf, al-Ghazali mengatakan:
Jika demikian halnya, maka akan mungkinlah bahwa seseorang yang meninggalkan bukunya di rumahnya sendiri kembali dan mendapati buku itu telah berubah menjadi seorang pemuda yang cerdas dan cerdik, atau seekor binatang. Atau seseorang meninggalkan seorang budak laki-laki di rumahnya, dan ketika kembali dia menemukannya telah berubah menjadi seekor anjig...[2]

Jika dikotomi hal yang mungkin dan yang tidak mustahil hendak dipertahankan, maka kita harus menerima bahwa hukum alam tidak bisa diubah-ubah.

Jawaban al-Ghazali terhadap keberatan ini adalah bahwa hal itu hanya shahih jika dikatakan bahwa tak sesuatu pun yang mustahil dan segala sesuatu berada dalam ranah kemungkinan. Di lain pihak, klaim kita adalah karena terkadang hal yang mungkin itu (possible) dalam pengertiannya yang akhir (ultimate sense) berarti hal yang bukan-mustahil (non-impossible), maka yang satu bisa berubahmenjadi yang lain. Tuhan, dengan perbuatan-perbuatan-Nya yang seragam, telah memberi kita keyakinan pada level psikologis bahwa keseragaman ini akan dipertahankan. Api akan terus menyala dan setiap hal yang lain akan tetap memelihara bentuknya yang telah dimilikinya. Sebuah buku tidak akan berubah menjadi seorang anak laki-laki yang cerdas, tidak pula si anak berubah menjadi anjing. Tapi, seperti telah dikatakan, karena hal-hal yang "mungkin" adalah hal-hal yang "bukan tidak mungkin", maka kekecualian terhadap aturan tersebut bisa saja terjadi.

Bahkan terlepas dari kemungkinan logika, apakah bisa disebut begitu absurd jika benda-benda berprilaku dengan cara yang tak lazim? Adalah dalam ranah kemungkinan fisika jika secara temporer api kehilangan kemampuan membakarnya, atau seseorang yang dilemparkan ke dalamnya berubah sedemikian rupa secara fisik dan dia menjadi kebal terhadap bahaya pembakaran. Bagaimanapun, adalah pengalaman yang umum bahwa sebagian orang, setelah mengenakan pakaian tahan api, mampu menghadapi panas yang sangat dan keluar darinya tanpa cacat sedikit pun. Pengalaman seperti itu menunjukkan bahwa penyebab apa pun secara temporer bisa kehilangan kemampuannya dan menjadi tak mampu sama sekali menghasilkan apa yang secara normal diharapkan darinya, yakni efeknya yang dikatakan musti itu.

Penyebaban (causation), dalam kenyataannya, tak pernah merupakan fenomena yang melibatkan satu faktor tunggal saja. Ia melibatkan banyak faktor tersembunyi, di samping faktor-faktor yang eksplisit, untuk bisa memungkinkan sebuah sebab bisa menghasilkan efek. Benih memerlukan kehangatan, udara dan air serta banyak unsur lainnya untuk bisa tumbuh menjadi pohon. Susu dengan sendirinya tidak bisa berubah menjadi dadih susu; ia juga memerlukan beberapa perangsang kimiawi untuk bertindak terhadapnya agar bisa mengubah bentuk dan kualitasnya. Jadi, jika api membakar, maka mungkin sekali ada faktor- faktor lain yang bekerja di sampingnya, yang memungkinkan penyebaban bisa terjadi. Pokok masalahnya adalah bahwa jika secara kebetulan ataupun direncanakan, sesuatu faktor ternyata tidak ada, atau unsur-unsur baru ditambahkan, maka seluruh mekanisme "satu-sebab-satu akibat" bisa terganggu dan efek yang diharapkan tidak muncul dari penyebab. Ini ditunjukkan oleh contoh di atas tentang seseorangyang masuk ke dalam api dengan mengenakan pakaian tahan api, dan keluar darinya dalam keadaan selamat tanpa cacat sedikitpun.

Kenyataannya adalah bahwa dalam peristiwa yang dikatakan sebagai mukjizat, tidak ada sesuatu pun yang bersifat sangat radikal atau supernatural. Jika sesuatu berprilaku dengan cara yang berbeda, maka perubahan tersebut bukanlah dalam realitasnya, tapi hanya dalam fungsi- fungsi dan kualitas-kualitasnya saja. Jika tongkat Nabi Musa berubah menjadi ular, maka perubahan itu adalah perubahan fisik, yakni perubahan menjadi kualitas suatu benda. Dan perubahan seperti itu bukan tidak umum terjadi. Sebutir biji kecil jika ditempatkan di dalam tanah dan diberi kehangatan serta kelembaban yang memadai, akan berubah menjadi tanaman, yang jika dimakan oleh manusia akan berubah menjadi jaringan tubuh dan darah, dan ini pada gilirannya akan menghasilkan sperma, dan spermatozoa tersebut pada akhirnya akan berkembang menjadi seorang manusia dewasa. Memang benar bahwa perubahan seperti itu memakan waktu yang lama. Tapi bukan tidak mungkin bahwa durasinya dipersingkat dan efek yang dikehendaki diperoleh dengan cepat, bukannya lambat. Al-Ghazali mendefinisikan mukjizat secara persisnya sebagai perubahan dalam fungsi benda-benda, yang karena diberi situasi dan kondisi yang berbeda, lalu memaksakan diri di depan mata para pengamat.

Ada satu titik logis terakhir yang ditunjukkan oleh al-Ghazali. Mungkin orang akan mengajukan keberatan bahwa jika benda-benda bisa bertindak dengan cara-cara yang kemungkinannya tak terbatas, yang merupakan ciri semua benda lainnya yang ada di dunia ini, maka kita tidak akan bisa menggariskan perbedaan antara hat yang mungkin dan yang tidak mungkin. Apakah merupakan suatu kontradiksi-sendiri (self-contradiction) bahwa suatu benda yang tampak sebagai sebatang tongkat di satu saat, dan tampak sebagai seekor ular di saat yang lain. Lantas bagaimana kita mencirikan sesuatu sebagai berwama putih jika ia mungkin saja dalam sesaat berubah menjadi hitam.

Al-Ghazali menjelaskan kesulitan ini dengan menarik perhatian kita kepada definisi tentang "yang mungkin", "yang must" dan "kontradiksi." Sebuah kontradiksi adalah sebuah proposisi di mana hal yang sama digambarkan dengan dua cara yang satu sama lain saling mengecualikan. Kontradiksi juga timbul manakala suatu pengukuhan tertentu ditarik dari sebuah negatif universal, atau manakala dari dua hal yang serentak dikukuhkan, salah satunya juga disangkal. Dalam sinaran definisi ini, sesuatu tidak bisa putih dan hitam pada saat bersamaan, tidak pula seorang manusia secara fisik hadir di dua tempat secara serentak.

Tetapi manakala kita merenungkan kedua mukjizat tersebut, maka tak satu pun dari kesulitan-kesulitan ini yang eksis. Sebatang tongkat kayu yang berubah menjadi ular adalah seperti darah yang berubah menjadi sperma, atau sperma yang mengambil bentuk seorang manusia yang lengkap. Ketika darah berubah menjadi sperma, ia tidak tetap berupa darah, tapi mengambil bentuk sebagai sperma. Sama halnya, tongkat kayu yang berubah menjadi ular adalah kasus substansi fisik yang meninggalkan sebuah bentuk dan memperoleh bentuk yang berbeda. Jelas, dalam situasi seperti itu tidak ada kontradiksi ataupun kemustahilan yang muncul.

Al-Ghazali meringkas pembahasan ini dalam kata-kata berikut:
Mengingat bahwa prinsip-prinsip persiapan adalah tak terhitung jumlahnya dan bahwa kita tidak dapat menemukan rahasia mereka ataupun menghitung jumlah mereka, yang dengan itu kita bisa mengetahui bahwa adalah tak mungkin ada persiapan-persiapan tertentu pada sebagian benda yang mungkin bisa memasuki dan menembus semua fase transformasi pada beberapa benda dalam waktu yang singkat, sehingga bisa menerima bentuk-bentuk yang untuknya mereka siap memberikan mukjizat? Ketakpercayaan terhadap hal seperti itu memperlihatkan tidak adanya ruh/semangat di pihak manusia yang bersangkutan... Orang yang mengamati keajaiban yang diungkapkan oleh ilmu pengetahuan tidak akan pernah ragu-ragu untuk mengakui mungkinnya kekuasaan Tuhan melimpah kepada benda-benda yang berkaitan dengan mukjizat para nabi.[3]

Para filsuf, dalam kenyataannya, tidak mengingkari semua jenis mukjizat. Mereka siap mengakui kemampuan para nabi untuk meramalkan banyak peristiwa yang akan terjadi di masa depan. Ini, kata mereka, memang dimungkinkan disebabkan karakter moral mereka yang kuat, yang memungkinkan mereka untuk mengatasi hambatan fisik yang merintangi akses yang biasa terhadap realitas. Apa yang mereka tidak siap menerimanya adalah jika alam bisa menerima pelanggaran terhadap aturan-aturannya, khususnya pelanggaran yang bersifat radikal. Sikap yang teguh ini jelas muncul disebabkan keyakinan mereka yang kuat terhadap kausalitas, yakni keyakinan bahwa semua benda secara mau tak mau dikaitkan dengan kejadian-kejadian yang mendahuluinya yang merupakan penyebab-penyebab mereka, dan juga kejadian-kejadian yang mengikutinya yang disebut akibat. Sebuah penyebab memiliki kemampuan inheren untuk menghasilkan efek yang berkaitan. Dalam hubungan sebab-akibat ini terdapat ketetapan dan kemustian.

Nah, al-Ghazali, sebagai bagian dari pertahanannya atas mukjizat, menyerang kemustian yang dianggapkan mengenai fenomena kausal ini dan mengembangkan teorinya sendiri mengenai kausasi yang, seperti telah kita tunjukkan di awal pembahasan ini, sangat dekat dengan teori yang dikembangkan belakangan oleh filsuf Inggris David Hume.

Pandangan al-Ghazali adalah bahwa dua kejadian yang dianggap berkaitan dalam hubungan sebab-akibat sesungguhnya adalah dua kejadian yang terpisah, dan secara demikian tidak saling mencakup. Secara logis, pengukuhan/pengingkaran terhadap kejadian yang satu tidak akan melibatkan pengukuhan/pengingkaran terhadap kejadian yang satunya lagi. Sangat mungkin bahwa rasa haus bisa dihilangkan tanpa harus meminum air, rasa lapar dihilangkan tanpa harus memakan makanan. Api mungkin saja tidak membakar, cahaya bisa saja dimunculkan tanpa adanya matahari terbit, dan sebagainya.

Gagasan bahwa api musti membakar secara empiris tidak bisa dipertahankan. Hubungan susulan musti yang dianggap ada antara sebab- akibat adalah abstraksi yang bukan merupakan datum kesadaran kita. Manakala terjadi sebuah kasus pembakaran sesuatu (misalnya, kapas) oleh api, apa yang sebenarnya kita lihat adalah api, lalu kapas yang terbakar. Kita tidak melihat api benar-benar membakar kapas itu. Proses penyebaban tidak dialami. Akan tetapi, kita mengira bahwa karena dalam semua kasus di masa lalu, dan mungkin sekali juga di masa depan, api selalu membakar, dan tak pernah tidak membakar, maka bukanlah tidak beralasan untuk menduga bahwa api memang memiliki kuasa intrinsik untuk membakar. Tetapi, kesimpulan tersebut adalah dugaan yang mungkin benar, tapi mungkin juga keliru. Jika kita berpegang pada kriteria empiris, apa yang terbukti adalah suatu asosiasi atau suksesi, bukannya kausasi (penyebaban). Akan lebih adil jika dikatakan bahwa apa yang kita kira sebagai sebab dan akibat selalu diasosiasikan satu dengan yang lain. Atau bahwa yang satu menyusul yang lain. Dalam kata-kata al-Ghazali sendiri:
Tetapi pengamatan hanya memperlihatkan bahwa yang satu adalah bersama yang lain, bukan bahwa ia dikarenakan olehnya dan tidak memiliki penyebab lain selainnya.[4]

Dalam kenyataannya, ada alasan-alasan kuat untuk mengira bahwa apa yang tampak sebagai determinan kausal (penyebab) dan suatu akibat, sesungguhnya boleh jadi tidak demikian. Sebagai contoh, suatu kepribadian manusia adalah suatu akibat dari perubahan-perubahan progresif yang terjadi dalam sperma. Tetapi sperma, sebagai benda materil, paling-paling hanya bisa menjadi jasad fisik semata. Tapi manusia adalah lebih dan sekadar jasad. Ia memiliki kesadaran dan akal, yang jelas bukan materi. Ini berarti bahwa mungkin ada alasan-alasan tersembunyi di samping sebab-sebab yang tampak yang menghasilkan semacam akibat tertentu. Pandangan simplistik tentang akibat sebagai ciptaan dari sebab tertentu tidak bisa bertahan terhadap penyelidikan rasional. Seorang buta yang tiba-tiba bisa melihat kembali mungkin secara salah mengira bahwa kesembuhannyalah yang menyebabkannya bisa melihat kembali. Tetapi untuk bisa melihat, adanya cahaya adalah sama perlunya dengan adanya mata. Singkatnya, posisi yang sebenarnya adalah, meminjam kata-kata al-Ghazali sendiri:
... Dan itulah sebabnya mengapa para syaikh di antara mereka sepakat bahwa sifat-sifat dan kejadian-kejadian yang terjadi pada saat kontak antara jasad-jasad "• atau, pada umumnya, pada saat beragamnya hubungan antara jasad-jasad "• dalam kenyataannya memancar dari Sang Pemberi Bentuk yang adalah seorang malaikat atau malaikat-malaikat...[5]

Dalam berbicara tentang faktor-faktor yang tersembunyi, tujuan al-Ghazali sesungguhnya adalah mengatakan bahwa sebab yang sesungguhnya dan final dalam semua situasi pensebaban adalah Tuhan sendiri. Pensebaban alamiah yang melibatkan benda-benda materil adalah tak mungkin karena materi dalam sendirinya adalah sesuatu yang mati. Kemampuan bergerak dan berinteraksi dari dua kejadian fisik dijadikan mungkin hanya karena adanya kekuatan luar yang diterapkan Tuhan padanya. Jika api membakar, maka itu bukanlah karena api itu sendiri memiliki kemampuan untuk membakar, melainkan karena Tuhan telah memberi api itu kemampuan untuk membakar, dan mungkin sekali, jika Dia menghendaki, Dia bisa saja menarik kembali kemampuan tersebut.

Faktor Ilahi ini, yang pada akhirnya ada dalam semua pensebaban, secara kebetulan menunjuk pada titik perbedaan antara al-Ghazali dan Hume. Sementara Hume menisbatkan semua kaitan kepada faktor kebetulan, bagi al-Ghazali tak ada sesuatu pun yang bersifat mana suka (arbitrary) mengenai kaitan tersebut. Penyebaban betul-betul bukan masalah kebetulan. Ia adalah pengaturan Ilahi.

*. Diterjemahkan oleh Ahsin Muhammad dan "Al-Ghazali on Causality, Induction, and Miracles" dalam Al-Tawhid, No. 3, Vol. III, 1986.

*. Tulisan ini disampaikan sebagai makalah pada Internasional Congress for the Study of the views and Works of Muhammad Ghazali di Teheran pada tgl. 24-26 Pebruari 1986.


Referensi:

1. Bertrand Russell, "Is Science Superstition", dalam Sceptical Essays (london), hal. 42.
2. Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Kerancuan Para Filosot), terj. Inggris oleh S.A. Kamali (Lahore), hal. 190.
3. Ibid., hal. 193.
4. Ibid., hal. 186.
5. Ibid., hal. 187.

(Sadeqin/Berbagai-Sumber-Lain/ABNS)